鎌田茂雄編. 中国仏教史辞典. 東京堂出版, 1981.9. 450p; 19cm. ISBN 4490101503
参见：《中国佛教史辞典》译前语（日语不精、佛教不通，译文仅供参考）
801．神灭不灭争论
佛教进入中国后，在整个六朝时代，信奉佛教者与批判佛教者之间，围绕着佛教的轮回报应说进行神灭不灭的争论。这一争论，始于相信佛教轮回报应说的人们提倡，人即使死了，居于其身体中的神（灵魂）并伴随着肉体之死而一同消亡，而是寄居在接着的新的肉体中继续存在，是不灭的。也就是说，信奉佛教者们根据存在不灭之神，认为轮回报应之理是成立的，即人经三世，在六道或五道间轮回，自身必定会受到与自己所行的善恶相应的报应。对此，神灭论者不承认经三世的轮回报应，从中国传统的立场出发，否定存在这样的不灭之神，主张人一死，形即与神同灭。神不灭的主张早见于三国时吴国牟融的《理惑论》，但最具代表性的是东晋时庐山慧远（334-416年）的《沙门不敬王者论》第五编的形尽神不灭论，在此，慧远将形与神比作木与火之间的关系，解说在神从形移动到形的过程中，轮回持续着，就象火从木到燃木一样。而慧远的弟子宗炳（375-443年）在其所著《明佛论》中，更发展了慧远的观点，将神不灭按二种意思来加以解释，即轮回的神不灭与作为法身的神之常住（不灭）。作为法身的神之常住的观点，是《涅槃经》的佛性说与道家思想相结合而形成的，佛性可视为道家理想境界的虚静无为之心，即与神同一，认为佛性（法身）之常住即神不灭的意思。因此宗炳将作为轮回之体的神与作为法身的神联系起来，解说人在持续轮回的同时，假如能逐渐去除烦恼，则轮回之神也能回归成本来清净的法身之神，当达到只有法身之神的状态时，人即成佛。对于这样的神不灭论，神灭论可见于：慧远的《沙门不敬王者论》第五编的问者的意见，何承天（370-447年）批判宗炳《明佛论》的书简，以及何承天给神不灭论者颜延之（384-456年）的书简等。神灭论基本上以中国传统思想为基础，而神不灭论者解释神灭论否定灵魂与精灵的存在，非难反而是神灭论反对儒教，因为儒教讲祭祀宗庙，承认精灵的存在，而否定人死后存有神，就是反对自己所信奉的儒教。这样的批判，是由于神不灭论者将作为轮回之体的神与作为死后的灵魂、精灵的神当作同样的东西，这种混同也造成了把中国传统观念的“神”原封不动地当作了轮回之体。因而把轮回之体当作神，也是与否定实体存在的佛教的无我论相反的。从这个意义上讲，神不灭论也并非基于对佛教的正确理解，是为中国人自己容易理解佛教的轮回报应说而作的解释。以神灭论而引起同时代人们的反响的有梁代范缜的《神灭论》，范缜指出形与神是一体的，形为神之质、神为形之用，因而形若灭神当然也灭。这一主张不单否定轮回报应，也否定精灵、鬼神的存在，因此被支持佛教的人们当作否定佛存在的危险的反佛理论，范缜的表弟萧琛（476-513年）著《难神灭论》，批判范缜的《神灭论》。萧琛指出形与神是不同的东西，而不是象范缜所说的一体的。更有曹思文著《难范中书神灭义》、沈约著《难范缜神灭论》，梁武帝也写《立神明成佛义记》与《敕答臣下神灭论》，批判范缜的观点。范缜的《神灭论》之所以引起如此反响，是因为与当时的风潮相逆、刺激了奉佛者们，当时由于梁武帝热心于佛教信仰，佛教处于非常兴盛的时代。