月度归档： 2014年3月

鎌田茂雄編. 中国仏教史辞典. 東京堂出版, 1981.9. 450p; 19cm. ISBN 4490101503
参见：《中国佛教史辞典》译前语（日语不精、佛教不通，译文仅供参考）

（说明：810编号重号）

802．沈约
（441-513年）字休文，梁代人，官至尚书令。针对范缜的《神灭论》，表示“神不灭义”，著《难范缜神灭义》，出现在《大梁皇帝敕答臣下神灭论》中所收62人奉答书之第四。对于沈约的佛教学，在《广弘明集》中收很多。

803．水经注
四十卷，北魏郦道元著，对据认为作于三世纪左右的《水经》作注释。不过郦氏只利用了《水经》的骨架，以自己遍历华北各地的地理体验，以及涉猎现在已佚的许多文献而得的地理学知识，经完全充实加工而成的独特的地理书。从黄河水系开始，到淮南、长江水系，并涉及江南诸水系。由于本书在十世纪时就已失五卷，北宋以来的刊本在内容上产生混乱，十八世纪以后，清朝学者们通过校订事业，大致按原型复原。

804．随自意三昧
一卷，陈代慧思述。续藏二·三·四。随自意三昧是出自《首楞严经》的三昧名称，与《摩诃止观》的四种三昧之第四非行非坐三昧为异名同义。智顗按照《大品般若经》称此三昧为觉意三昧，制作另行本。本书说初心菩萨修学六波罗蜜时，应以持禅定为根本，修此禅时，在行、住、坐、眠、食、语的威仪中，应各有禅定与六度的行仪方法。在了解彻底实践般若空观的慧思对于华严与法华、唯识的见解方面，是特别重要的研究书，智顗也在他著述的重要部分中屡屡引用本书。

805．水陆仪轨
讲述在流水、净地中施饮食、救诸鬼的水陆斋（悲斋会）仪式方法的书。据传最早由梁武帝制仪文，在润州金山寺（北水陆）修设。仪文已散佚，但唐代道英从义济处得到修订后流行。宋代杨锷撰仪文三卷，苏轼制《水陆法赞》十六编（眉山水陆）；南宋真隐居士史浩作仪文四卷，志磐以史浩的仪文为基础，著《法界圣凡水陆胜会修斋仪轨》六卷（南水陆）；明代云栖祩宏作仪文，清代咫观撰《法界圣凡水陆大斋普利道场性相通论》九卷、《法界圣凡大斋法轮宝忏》十卷。

806．水陆大斋会
在流水、净地散放食物以救世界一切亡者、饿鬼的法会，亦称水陆会、水陆斋、悲斋会，是一种斋会，也是一种施饿鬼会。梁武帝在天监四年（505年）二月，基于一位神僧的梦告，在金山寺所进行的被认为是最早的。到唐代，咸亨年间（670-674年）长安法海寺的道英在山北寺修设以后，流行于世。北宋时东川杨锷作《仪文》三卷、苏轼作《水陆法赞》十六编、南宋史浩作《仪文》四卷、志磐作《法界圣凡水陆胜会修斋仪轨》六卷等。

807．崇惠
（生卒年不详）在唐代道、佛二教抗争历史上著名的僧侣。俗姓章，杭州人。为径山的国一禅师（法钦）的弟子，禅观方面也努力修行三密之秘法。在昌化（杭州府）千顷的最高峰顶结草庵，专诵佛顶咒，还在盐官硖石（浙江省）的东山结草庵，之后隐栖于於潜（浙江省）的落云寺，结果为挽救佛法与外教的相互争论而上京，入章信寺（章敬寺）。代宗大历三年（768年），应道士史华的要求，与史华比神通力（超能力），战胜史华。皇帝为崇惠的神通力所感动，赐紫方袍、授鸿胪卿、赐号护国三藏，让他住安国寺。

808．崇岳
（1131-1202年）临济宗杨岐派。自号松源，俗姓吴，处州（浙江省）龙泉松源人。幼时起立志出家，二十三岁出家，在大明寺受五戒。先参拜灵石妙，接着参拜径山的大慧宗杲、蒋山的应庵昙华。隆兴二年（1164年）在临安西湖的白莲精舍得度。之后见乾元的木庵安永，参拜衢州（浙江省）西山的密庵咸杰而嗣法。淳熙十一年（1184年）初住平江府（江苏省）阳山澄照禅院，历住江阴军（江苏省）君山的报恩光孝寺、无为军（安徽省）冶父山的实际禅院、饶州（江西省）的荐福禅院、明州香山的智度禅院、平江府虎丘山的云岩禅院，庆元三年（1197年）入灵隐寺，又开显亲报慈寺。嘉泰二年八月四日圆寂，终年七十一岁，僧腊四十。现存《语录》二卷。

809．崇玄署
统管唐初的僧尼与道士的中央官厅，设在鸿胪寺之下，缩小了以往僧官的独立权限，隶属于俗官。

810．嵩山
位于河南省登封县，为河南名山，五岳之一，亦称嵩岳、中岳。山之东有太室山二十四峰，山之西有少室山三十六峰。据说所谓室是因为在山麓各有石室。从上古时起就被当作神圣的山而知名，屡有皇帝行幸，还有僧徒道士隐栖，建有许多庙祠、宫观、佛寺。其中法王寺位于太室山，据传古时后汉明帝在承平十四年（71年）与洛阳白马寺同时期创建，后来曾多次加以重修并改名：曹魏明帝时称护国寺、隋文帝建舍利塔称舍利寺，唐太宗时称功德寺，代宗时称文殊师利广德报恩寺，宋初仁宗时称嵩山法王寺。少室山的少林寺在北魏太和二十年（496年）由佛陀禅师创建，禅宗初祖达摩与其弟子慧可住此，成为禅的根本道场。法王寺之西的崇岳寺，是北魏宣武帝于永平二年（509年）命冯亮、僧暹当作离宫而营造的，后来孝明帝改为佛寺，命名为闲居寺，让佛陀禅师的弟子、习禅第一人僧稠住此。唐代时则天武后也曾行幸该寺，禅的北宗神秀的弟子普寂住此，惟政、一行等投到他的门下，成为北宗禅的中心，中宗敕命，为神秀营造塔。会善寺最初也是北魏孝文帝的离宫，澄觉禅师来后改为佛寺，隋代开皇年间称为会善寺。唐初进一行、元同等设戒坛，虽曾一度衰微，但乘如、崇光、重进等律僧住此后，讲律学，进行授戒，禅宗的赵州从谂等也来此。北宗神秀的弟子景贤在开元十一年（723年）圆寂于该寺，天宝五年（746年）时建立净藏之塔，净藏师从少林寺慧安，并跟从禅宗六祖、南宗的慧能学禅。属于禅的南北二宗的僧侣同时住该寺。该寺中现存有宋代开宝三年（970年）的戒坛院古塔、金代大定二十五年（1185年）的戒坛院威公山王塔。永泰寺是北魏正光二年（521年）由孝明帝之妹永泰公主所开创，初时是名为明练寺的尼寺，北周武帝废佛时衰败，唐中宗时嵩岳寺道莹复建，命名为永泰寺。现有唐代天宝十一年（752年）的“永泰寺碑”。

810a．崇圣寺
位于福建省福州侯官县雪峰山，亦称峰寺。德山宣鉴的弟子雪峰义存在遍参诸方之后，在剃度之师芙蓉灵训的故地寻找住山之地，之后入象骨峰（雪峰山）。乾符二年（875年）受赐应天雪峰寺的寺额，当时的闽王王审知注意后，帮助营造伽蓝。义存六十岁时的中和元年（881年），据说僧众达1500人，其中高足为玄沙师备。光化三年（900年），改号应天广福寺，太平兴国三年（978年）成为崇圣寺。明代宣德年间加以重修，但在清代时荒废，到了民国，由鼓山涌泉寺的住持达本重兴。

鎌田茂雄編. 中国仏教史辞典. 東京堂出版, 1981.9. 450p; 19cm. ISBN 4490101503
参见：《中国佛教史辞典》译前语（日语不精、佛教不通，译文仅供参考）

801．神灭不灭争论
佛教进入中国后，在整个六朝时代，信奉佛教者与批判佛教者之间，围绕着佛教的轮回报应说进行神灭不灭的争论。这一争论，始于相信佛教轮回报应说的人们提倡，人即使死了，居于其身体中的神（灵魂）并伴随着肉体之死而一同消亡，而是寄居在接着的新的肉体中继续存在，是不灭的。也就是说，信奉佛教者们根据存在不灭之神，认为轮回报应之理是成立的，即人经三世，在六道或五道间轮回，自身必定会受到与自己所行的善恶相应的报应。对此，神灭论者不承认经三世的轮回报应，从中国传统的立场出发，否定存在这样的不灭之神，主张人一死，形即与神同灭。神不灭的主张早见于三国时吴国牟融的《理惑论》，但最具代表性的是东晋时庐山慧远（334-416年）的《沙门不敬王者论》第五编的形尽神不灭论，在此，慧远将形与神比作木与火之间的关系，解说在神从形移动到形的过程中，轮回持续着，就象火从木到燃木一样。而慧远的弟子宗炳（375-443年）在其所著《明佛论》中，更发展了慧远的观点，将神不灭按二种意思来加以解释，即轮回的神不灭与作为法身的神之常住（不灭）。作为法身的神之常住的观点，是《涅槃经》的佛性说与道家思想相结合而形成的，佛性可视为道家理想境界的虚静无为之心，即与神同一，认为佛性（法身）之常住即神不灭的意思。因此宗炳将作为轮回之体的神与作为法身的神联系起来，解说人在持续轮回的同时，假如能逐渐去除烦恼，则轮回之神也能回归成本来清净的法身之神，当达到只有法身之神的状态时，人即成佛。对于这样的神不灭论，神灭论可见于：慧远的《沙门不敬王者论》第五编的问者的意见，何承天（370-447年）批判宗炳《明佛论》的书简，以及何承天给神不灭论者颜延之（384-456年）的书简等。神灭论基本上以中国传统思想为基础，而神不灭论者解释神灭论否定灵魂与精灵的存在，非难反而是神灭论反对儒教，因为儒教讲祭祀宗庙，承认精灵的存在，而否定人死后存有神，就是反对自己所信奉的儒教。这样的批判，是由于神不灭论者将作为轮回之体的神与作为死后的灵魂、精灵的神当作同样的东西，这种混同也造成了把中国传统观念的“神”原封不动地当作了轮回之体。因而把轮回之体当作神，也是与否定实体存在的佛教的无我论相反的。从这个意义上讲，神不灭论也并非基于对佛教的正确理解，是为中国人自己容易理解佛教的轮回报应说而作的解释。以神灭论而引起同时代人们的反响的有梁代范缜的《神灭论》，范缜指出形与神是一体的，形为神之质、神为形之用，因而形若灭神当然也灭。这一主张不单否定轮回报应，也否定精灵、鬼神的存在，因此被支持佛教的人们当作否定佛存在的危险的反佛理论，范缜的表弟萧琛（476-513年）著《难神灭论》，批判范缜的《神灭论》。萧琛指出形与神是不同的东西，而不是象范缜所说的一体的。更有曹思文著《难范中书神灭义》、沈约著《难范缜神灭论》，梁武帝也写《立神明成佛义记》与《敕答臣下神灭论》，批判范缜的观点。范缜的《神灭论》之所以引起如此反响，是因为与当时的风潮相逆、刺激了奉佛者们，当时由于梁武帝热心于佛教信仰，佛教处于非常兴盛的时代。